《维摩诘经》思想对《坛经》思想之影响

    [韩国]金尧炫

    一、从《坛经》思想形成之背景看《坛经》与《维摩诘经》的相关性

    慧能，生于公元638年(唐太宗贞观十二年)，圆寂于公元731年(唐玄宗先于十九年)。他俗姓卢，出身破落官僚家庭，家境比较贫苦，曾以卖柴为生。后来投靠寺院，为行者，在寺院从事打柴、推磨等劳动。由于他对佛教义理很有领悟，得到了禅宗第五祖弘忍的赏识，传给他衣钵，后来成了禅宗第六祖。慧能所创造的禅宗是中国佛教史上的一大改革。它不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不研究经典，甚至不讲坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，总之，提倡顿悟。本文首先从慧能思想形成之背景来探讨《坛经》与《维摩诘经》的相关性。

    据《坛经》，慧能生涯可分为三期：一是出家之前；二是从弘忍门下到隐居生活；三是从受戒到圆寂。其中二是慧能大乘顿悟不二法门思想形成时期，三是他宣扬大乘顿悟不二法门思想时期。

    慧能在弘忍会上住了8个月，在《坛经三》中记载：

    慧能于碓房，踏碓八个余月。

    但是，他离开弘忍后，16年(或者5年)时间在哪儿隐居生活，各家说法不同。例如，王维撰《六祖能禅师碑铭》说：

    禅师逐怀宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。

    又，柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：

    (慧能)遁隐南海上，人无闻名。又十六年，度其可行。

    又，大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经》记载：

    某甲后至曹溪，被恶人寻逐，乃于四会县避难。

    经逾五年，常在猎中。虽在猎中，常与猎人说法。

    据敦煌本《坛经》，慧能讲法的时候，引用过两部经典经文，是《维摩诘经》和《菩萨戒经》。他不懂文字，只能凭听经文来理解道理，在《坛经八、四二》中记载：

    (慧能)为不识字，请一人读，慧能闻已，即识大意。吾一生已来，不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。法达取经到，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。

    而且他明心开慧，都是听到别人诵经或讲话而得到的。在《坛经》记载：

    忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。

    五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。

    这就是说，慧能觉悟得法、接人讲话时引用过的经文，是从听别人诵经和讲话而得到的。那么，慧能在哪听到佛法呢?笔者认为，有两个时期，慧能听到佛法。一是，在弘忍门下修习过程中；二是，在隐居生活中。

    慧能在弘忍会上8个月修行，只在碓房天天劳动，可能没有机会与别人学习佛经，而且没离开过后院，在《坛经八》慧能说：

    我此踏碓八个余月，未至堂前。

    但是，他在后院，听到别人诵经的可能性很大。因为，他住的地方是刚入门修行而还没受戒(沙弥戒或比丘戒)的人，即行者们的住处。他们的主要功课之一是诵经，特别沙弥阶段的人着重于诵经来修行，因此他们基本上整天诵来诵去。这样环境，肯定给不识文字的慧能提醒了很多佛教教理，所以，他作呈心偈而觉悟受法的机会，是从一位沙弥诵经(即神秀的呈心偈)而得到的。在《坛经八》记载：

    有一童，于碓房边过，唱颂此偈。慧能一闻，知未见性，即识大意。能问童子言：适来诵者是何偈?童子答能曰：你不知大师言，生死大事，欲传于法，令门人等各作一偈来呈看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵，悟此偈者，即见自性，依此修行，即得出离。慧能答曰：我此踏碓八个余月，未至堂前，望上人引慧能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取结来生缘，愿生佛地。童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。另外，16年隐居生活中，慧能与农民、商人或猎人等俗人在一起，隐居期间之行迹，可惜，基本上没有有关资料。

    在上文中已经提过行者的主要修行方法是诵经。那么，他们念什么经典呢?在《顿悟大乘正理决摩诃衍的第三道表疏》里，摩诃衍认为：

    现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部，每日长诵。

    在[法]戴密微著《吐蕃僧诤记史料疏义》记载：摩诃衍和尚大约是在787年788年间离开敦煌的，在论战以前，他在吐蕃就已经居住了三、四年的光阴了。按照此见，摩诃衍是大约在八世纪末的一名禅师，非常接近慧能生活时期。按照这句话，可以推想到：当时，禅宗刚出家修行的沙弥们，在日常生活中都念《维摩诘经》。无论慧能听过多少经典，然而他毕竟在讲话中只引用了《维摩诘经》和《菩萨戒经》：《维摩诘经》是七处；《菩萨戒经》是二处。这表明《维摩诘经》是慧能最喜欢的佛教经典。因为，一般来说，一个人在谈话中提出的思想和自己心中的看法基本上是一致的。还有在《坛经》中他提到《维摩经》和《净名经》的两个经名(《净名经》与《维摩经》是异名同经)。一般诵经时，要把一部经从头到尾连续念出来。如果慧能只有听到别人念经，他就不会知道《维摩诘经》的两个经名。也就是说，慧能有可能听过《维摩诘经》的讲解。

    另外，《菩萨戒经》也是慧能思想形成的主要来源之一。《坛经》的经名也是从《菩萨戒经》的菩萨戒(无相戒)精神而来的。大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经序》记载：

    是时刺史韶牧等，请六祖于大梵戒坛，受(授)无相戒，说摩诃顿法。门人录其语要，命曰《坛经》。

    慧能为什么单单重视《维摩诘经》和《菩萨戒经》呢?经分析，这主要是和慧能的长期居士生活分不开。然而慧能长期的居士生活经历却长期未被人重视。从佛教戒律来看，慧能在法性寺受戒之前应该是居士身份。在《曹溪大师传》云：

    仪凤元年正月十七日，印宗与能大师剃发落。

    二月八日，于法性寺受戒。能大师受戒，和尚西京总持寺智光律师，羯磨阇梨苏州灵光寺惠静律师，教授闻梨荆州天皇寺道应律师。后时，三师臂于能大师所学道，终于曹溪。

    又，《六祖大师缘起外纪》记载：

    师坠腰石，镌龙朔元年卢居士志八字。此石今存黄梅东禅。

    佛教教团有四部大众，即比丘(男)、比丘尼(女)、优婆塞(男)、优婆夷(女)，前两者是出家僧众，后两者是在家信徒，即居士。慧能在弘忍门下时的称呼是卢行者，他从出家进入寺院后到受戒之前的阶段是行者身份。对出家男性来讲，受戒有两种，即沙弥戒和比丘戒。出家之后，如果受戒时不到成人年龄的话，先受沙弥戒(这受戒人不算完整的僧人)，到了成人再受比丘戒。如果已经成人的话，直接受比丘戒。慧能出家时已经到成人年龄。关于他出家年龄的记载有《曹溪大师传》：

    至咸亨五年，大师春秋三十有四(七)大师

    其年正月三日，发韶州往东山。大师出家开法受戒，年登四十。

    在法海等撰《六祖大师缘起外纪》中记载：

    年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼。

    在刘禹锡撰《大鉴禅师碑》记载：

    大鉴生新州，三十出家。等等。如果他在弘忍门下受戒的话，应该能受比丘戒。但是，据以上材料，可知慧能在觉悟受法时期，和隐居生活的十六年期间，只是一位与维摩诘一样的居士。

    慧能这个名字又是从哪儿来的?这是俗名还是法名?这在《坛经》中没提到过。不过在《六祖大师缘起外纪》有有关的记载：

    有二僧造谒，谓师之父曰：夜来生儿，专为安名，可上惠下能也。父曰：何名惠能?僧曰：

    惠者，以法惠济众生；能者，能作佛事。

    按照上文，慧能应该是俗名，出家之前六祖的姓名是卢慧能。按照佛教的一般常规，师父给弟子传法时或者剃发受戒时，应当为弟子取个法名。如果在受法时或者受戒时，慧能得过法名的话，在《坛经》或者《曹溪大师传》等里，应该是有记载的。但是，现存可据资料上没有这些内容。因此，慧能就是六祖的俗名。后来禅宗的一位大师，即慧能的法孙马祖道一，也是用他的姓马来作为他的法号。

    那么，我们又怎么理解弘忍传给慧能衣呢?衣是指袈裟，是比丘受比丘戒后，才能穿的大衣。按戒律，居士不能用袈裟。据上而结论，可知弘忍未给慧能授过比丘戒，那么，为什么弘忍传给他袈裟呢?对这问题，我们可以从这个角度来理解：虽然从佛教威仪形式的戒律来看，以居士身份，不能受袈裟；但是，从以心传心的禅宗说法来看，这是正常的。因为，禅宗认为，佛教是以解脱为本的，慧能虽还没受戒，但既已觉悟解脱，也能受袈裟，也可以称他是解脱宗师。这种精神已经超脱僧、俗为二的观念，体现了世间与出世间不二的不二境界。由于有此经历，慧能传法时，也特别强调心戒，即无相戒，超越僧、俗为二的形式差别。他主张佛教根本精神是要当地顿悟成佛，而不是形式上的戒律，也不是拜佛、诵经、坐禅等宗教仪式。慧能把这种执著于形式的人称为小根人。

    慧能十六年的隐居生活不是普通修行人那样自愿自作的，在《韶州曹溪山六祖师坛经》里，慧能自说：

    某甲东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。命似悬丝是指生命就像悬丝一样随时都有危险。命似悬丝的生活对慧能形成自己的思想是应该有着相当深刻的影响的。慧能在16年里一直过着命似悬丝的生活，所以他一定经常体验当面生死之境，由而深刻体会到一行三昧修行的重要性。所以慧能在大梵寺初开说法时，就提倡定慧体一不二的修行方法，即一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。慧能把直心解释说：

    《净名经》云：直心是道场，直心是净土。

    慧能认为，在日常生活中，要保持直心之境，一旦能达到这种境界，这就可以说是当处净土、当处道场。

    笔者认为，在《坛经》中表现出来的慧能思想，基本上都是从这些居士生活经历基础上形成的。如果慧能没有这些长期接触实际生活的艰难的居士生活经历，也许没有如今天这种面目的《坛经》思想。如此来看，我们不难推测到后来慧能宣扬无相戒的僧俗不二精神。因此，要研究慧能的《坛经》思想，我们先要了解他的这些特殊背景。总之，慧能虽然通过《金刚经》发心而觉悟，但从上述的内容来看，不难看出对其思想形成影响最深的还属《维摩诘经》。《维摩诘经》的强烈的居士佛教精神，被有长期居士生活经历的慧能所深为理解和同情，并发扬为有着强烈的居士佛教精神的《坛经》。但是，《维摩诘经》和《坛经》在居士佛教方面的相关性，很少为人重视和指出。而指出这一点，对于我们理解《坛经》非常重要。

    二、《维摩诘经》不二法门思想对《坛经》思想的影响

    在中国佛教史上，《坛经》是影响最大的禅门经典之一。一般认为，它的思想渊源于《金刚经》的般若思想或者《涅架经》的佛性思想。但是，笔者认为，《坛经》思想并非如此，而是由于《维摩诘经》之将般若性空和如来种(早期佛性思想的一种)思想融合起来，宣扬人性本净、烦恼即是菩提的不二法门思想。本文把《坛经》思想分为四个方面来探讨《维摩诘经》思想对《坛经》思想的影响。

    人性本净

    在《坛经十四》里，慧能解释说：

    一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经(维摩诘经)》云：直心是道场，直心是净土，莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。

    慧能认为，在日常生活中，把精神专注于一境，这就是一行三昧。一境是指直心的状态，一旦能达到这直心境界，就可实现清净道场和清净佛土。这就是符合于《维摩诘经》宣扬的直心道尝直心净土思想。

    在《坛经》里强调的直心就是《维摩诘经》中的心净。心净是《维摩诘经》的中心思想之一，《维摩诘经》的不二法门思想也是在心净思想的基础上才能成立的，如果有人还没有心净的基础，他就不能逍遥于烦恼即是菩提的境界。

    慧能认为，本来佛性常清净，但是人有颠倒妄想，因这种颠倒妄想的分别心而执著妄、净等差别相，因此不能心净。若能体会到妄净不二，就可证心净。在《坛经十八》中，慧能说：

    坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动，若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。这种思想完全符合于《维摩诘经人不二法门品》中垢净不二思想。如经中借德顶之口说：

    垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。

    慧能从佛性常清净开始，提到了很多与佛性异名同义的概念，即直心、本心、本性、法身、真如、自性、法性、自心等。但是他最注重的主张是，人人本来都具有的人性是常清净的。慧能说的人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别都是主张人性就是佛性。佛性常清净说法是慧能的中心思想之一，这也叫人性本净思想。他在《坛经》中，除了人性本净以外，还提到与佛性常清净同样意思的说法，即明镜本清净、性体清净、自性本净、本性自净、自性清净、世人性本自净、自性常清净、世人性净等多种说法。

    慧能的呈心偈，在敦煌本、西夏语本《坛经》中记载：

    菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。

    除了此两本《坛经》以外，黄蘖希运的《宛陵录》、《祖堂集》、永明延寿的《宗镜录》、惠昕本《坛经》、大乘寺本《坛经》、兴圣寺本《坛经》、高丽本《坛经》、德异本《坛经》等，把佛性常清净一句作为本来无一物。按照杨曾文先生在《坛经敦博本的学术价值探讨》中提出的敦煌原本是最接近《坛经》祖本的内容。楼宇烈先生，在《读慧海顿悟人道要门论随记》中曾经说：《坛经》中慧能呈心偈(得法偈)的后两句由佛性常清净，何处有尘埃，演变为本来无一物，何处有尘埃，其来源就在《宛陵录》。

    在佛性常清净说法中，慧能究竟要提倡的人性常清净又落实为人之平等直心。而且他进一步认为，平等直心就是功德。这种功德是从法性出来的。他说：

    自修身是功，自修心是德。

    而且，慧能把禅定和智慧完全统一起来认为定和慧是一体的，定慧不二。在《坛经》中，提出了达到不二法门境界的方法，即一行三昧说。这就是在定慧体一不二思想的基础上，达到直心是道场，直心是净土的不二法门境界。他还认为，大乘菩萨精神的上求菩提和下化众生是分不开的，上求菩提的修行，就是下化众生的菩萨行。

    慧能之心净落实于人之直心，落实于定慧不二之心，落实于菩提慈悲不二之心，他还进一步落实为世间与出世间不二之心。而后者就是他的心中求佛思想。

    心中求佛

    在《坛经三五》中，慧能很明确地阐明无论是此岸或彼岸，若证得净心，就能达到真正解脱的境界。慧能说：

    迷人念佛生彼，悟者自净其心，佛言：随其心净则佛土净。这就是说，咖果有人要解脱，先使自己心成为很干净的状态是必要条件。这里说的干净不意味着垢对净的干净，而是指无分别的直心本净。慧能说：

    但行直心，到如弹指。若悟无生顿法，见西方只在刹那。

    在《坛经》中可看出慧能思想是，净土和污土、众生和佛这样的相对观念，都是从自己本心中产生出来的，这个本心不能离开现实环境而存在，于是事物的垢净也在于自心中，如果自心清净，这就是成佛。但是，有人想要清净，然而做不到的原因是，因为自心是本来清净的，再要清净这样的心就是烦恼而已。所以，慧能很明确地批评说：

    不见自性本净，起心看净，却生净妄。世人性本自净，万法在自性。

    慧能认为，佛是从自己心中作出来的，如果没有自己的本性，也就没有要解脱的佛性，佛性即是人性，人性即是佛性，因此，不要从外边追求觉悟。

    总之，慧能，首先提倡涅架佛性说的佛性常清净。其次把《维摩诘经》直心是净土、直心是道场的直心和随其心净则佛土净的心净说法统一起来，说明心、物不二思想说明心中成就佛土的思想。

    慧能又认为，要向心中求佛，不要执著于向出世间求佛，不要执著于向外求归依。慧能很强调破除执著于形象而顿悟一切皆空的真理。慧能不重视佛教传统的戒律，而特别重视大乘菩萨精神的无相戒。可以说，无相戒是慧能的佛教戒律。在《坛经一》中记载：

    慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦琚，及诸官僚三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。

    这里他给听众传授无相戒和讲解摩诃般若波罗蜜法。不管是出家僧人和还是在家居士，也不管是否佛教徒，都能受这无相戒。这说明无相戒已经超越了佛教宗教仪式的一般形式。而且，慧能的戒法已经超越了僧、俗等相对观念在形式上的是非分别。他把《维摩诘经》的世间与出世间不二思想继承并加以发展，得出了僧、俗不二的看法，也就是说不要执著于僧俗差别，不要执著于一定向出世间去求解脱，不要执著于在出世间中成佛。

    在《坛经》中，慧能传授了四个方面的无相法门。即无相自归依三身佛、无相发四弘大愿、无相忏悔、无相自归依。

    首先，慧能阐明自己的无相自归依三身佛思想。三身佛是指化身、报身、法身。按佛教传统说法来讲：化身是为了普度众生而显现出来佛身；报身是长时间修行万行而成就的佛身，也可以说，具三十二相的庄严佛身；法身是本来清净的佛身。而慧能对三身佛的看法则不同。慧能认为人性本清净是法身，自性变化是化身，自性念善是报身。因此，慧能说：

    从法身思量，即是化身。念念善即是报身。自悟自修，即名归依也。

    在《坛经二三》中，慧能传授无相自归依三宝戒说：

    归依觉两足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。

    慧能解释说：

    佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。

    慧能最后按照佛经，证明他的无相法门观点：

    经中只即言自归依佛，不言归依他佛。

    这也是阐明心中求佛的道理。

    在《坛经》中，慧能提到《金刚经》的重要性，认为但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性人般若三昧。在《坛经二八》里，慧能说：

    若大乘者，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。

    这里，慧能主要重视《金刚经》破相，特别是文字相，证平等境界的思想。在《坛经四三》里，就用《金刚经》这种破相不假文字的思想来解释四乘法义，他说：

    汝向自身见，莫著外法相，元无四乘法，人心不唯四乘，法有四乘。见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。

    这意思是，修行大乘法门的人，按照《金刚经》的道理，自心觉悟自性。人自己使用自己的智慧，观照自己本性中已经存在的般若之智，不要执著于经文的文字。如果有人只诵经而执著于文字的话，这就是小乘。只了解经文的道理而不修，这就是中乘。虽然理解道理而依法修行，但是不超越我空、法空的观念，这就是大乘。万法、万行都无所不通，虽然已经清净无杂，而不离开一切法相，这就是最上乘。这样，慧能认为求三乘法，都是不究竟的。只有自心觉悟自性，不著一切相，才是真正的求佛乘，才是最上乘。这也是讲向内心求佛的道理。

    慧能在《坛经三五》中说：

    佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。

    这就是说，这种悟和迷就是佛性的觉悟不觉悟。自性指个人的心，也叫自心。在慧能看来，佛不在遥远的彼岸世、界，而在于个人的心中。自心不觉悟，即使是整天念经、拜佛、坐禅、营造佛寺，也不过是凡夫而已。慧能把成佛的途径，全部转移到对自己本性的觉悟上来，提倡内求于心，这就是他的顿悟成佛的出发点。

    顿悟成佛

    《坛经》的根本宗旨是阐明顿悟法门。在《坛经》中，最多提到的也是顿悟法门。在《坛经》里，与顿悟成佛有关的说法有：

    一闻言下大悟，顿见真如本性、顿悟菩提、本性顿悟、一悟即知佛、悟无念顿法者，至佛位地、但行直心，到如弹指、若悟无生顿法，见西方只在刹那、悟则刹那间、言下便悟，即契本心、自性顿修、言下大悟、见性刹那即是真、悟即眼前见世尊、自心顿现真如本性、即时豁然，还得本心、一念智即般若生、一念修行，自身等佛、后念悟即佛、一时皆现、悟人顿修，自识本心，自见本性、一闻言下便悟、言下心开。

    慧能的这种顿悟思想，很大程度上是针对当时佛教流行的看心看净的修行方法提出来的。慧能在《坛经一八》中很明确的指出看心看净，却是障道因缘。到了隋唐时代，佛教已经成立了很多宗派，即天台宗、华严宗、净土宗、慈恩宗等等。它们基本上都提倡渐修法门。其中，神秀是弘忍门下的禅师，是慧能的师兄。他的主要禅法也是看心看净的渐修成佛法门。从《坛经》看，慧能特别强调顿悟法门的直接原因则可能是针对神秀的看心看净的禅法。

    在《坛经一九》里，慧能说：

    此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。

    慧能以一种独特的观点来解释坐禅和禅定。首先也说明什么是坐、禅，他认为对外境无念是名为坐，在本性不乱是名为禅，这是指外坐内禅。其次，他解释什么是禅、定，他认为对外境没有分别相是名为禅，在内心不乱是名为定，这是指外禅内定。从事实来看，禅都有内、外，但是，坐是只有外，定也是只有内。因此，在禅、定、坐中的核心概念是禅。禅统一了外坐和内定，把外身和内心完全统一起来。这样慧能就否定了宗教仪式的根据，也否定了打坐修禅的根据，也否定了渐修的根据，而主张顿悟成佛思想。慧能这种禅法完全符合于定慧体一不二的不二法门思想。

    在《坛经十三》里，慧能说：

    定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。

    又，《坛经十七》中说：

    自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。维摩经云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。

    这就完全否定了定慧为二说法。佛教传统说法是先定后慧，即首先达到断绝见闻觉知的人定状态，然后发出来真正的智慧。这种说法与离开烦恼而得到涅架的思想是一脉相通的。而慧能认为，定和慧不能分开而说的，它们是精神的两面。定是慧的本体，慧是定的作用。自性虽然有见闻觉知的意识活动，但是没受到万境的污染，而自由自在。这就是《维摩诘经佛国品》宣扬的自性，对于外境能好分别一切法相，而内于真空上如如不动的内外不二思想。慧能的定慧体一不二思想，特别对临济禅有相当深刻的影响。临济宗的参话头方法是不离意识而保持无杂念的禅定状态，这就是玄觉在《证道歌》中所说的行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，追求平常心是道的境界。

    这种思想还根据于《维摩诘经弟子品》中，维摩诘批评舍利弗说：

    不舍道法而现凡夫事，是为宴坐不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。

    这把道法和凡夫事、烦恼和涅槃统一起来。这种思想，慧能也继承了，并发展为即烦恼是菩提、变三毒为戒定慧不二法门思想。慧能又强调心不住法即通流时，引用了《维摩诘经》里维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中的一句话。

    在《坛经三O》里，慧能阐明自心顿现真如本性时，又引用过《维摩诘经》的即时豁然，还得本心说法，他说：

    不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云：(我)本元自性清净。识心见性，自成佛道。《维摩诘经》云：即时豁然，还得本心。

    即时豁然是指顿悟，还得本心是指得契本性。即时豁然，还得本心就是顿现真如本性的意思。即时豁然，还得本心这句话出于《维摩诘经弟子品》，其原文为：

    我(富楼那)昔于大林中在一树下为诸新学比丘说法，时维摩诘来谓我言：唯，富楼那，先当入定观此人心，然后说法。时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然，还得本心。

    这里，维摩诘认为，要先当人定观此人心，确定此人有大根器，然后才能使大根器者即时豁然，还得本心。因为能了解他人的根源或者根之利钝，才能正确地引导他人，因而他人立即豁然开悟而恢复本心。在《注维摩诘经弟子品》里，僧肇解释先当人定观此人心说：

    大乘自法身以上，得无碍真心，心智寂然，未尝不定，以心常定，故能万事普照，不假推求，然后知也。小乘心有限碍，又不能常定。凡所观察，在定则见，出定不见。

    按照僧肇的说法，这种有大根器的人，即自法身以上的大乘菩萨，虽在日常生活中，但心常定。这与慧能宣扬的定慧体一不二思想完全是一样的。慧能也继承这种上根之人之心常定思想，宣扬上根人顿悟成佛的思想。而且慧能提出迷是众生，觉悟是佛的理论，进一步发挥上根人的理论。在《坛经三O》里，慧能说：

    愚为小人，智为大人，迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。

    慧能用迷、悟来说明众生、佛的区别。在《维摩诘经》里，大乘心、小乘心的根器差异根据是是否已经殖众德本，这要求长时间的积累众德。但是，慧能把长时间的殖众德本，发展成为一念之间，这就完全取消了人们解脱根器上的区别。慧能的这种思想是继承又发展了《维摩诘经》的顿悟思想。

    不二法门

    笔者认为，不二思想是慧能的核心法门。因为，按照《坛经》的内容，慧能讲法时，大体上都是以不二法门作为中心思想。从具体思想来讲，《坛经》法门可分为定慧不二、一行三昧、无念为宗无相为体无住为本、坐禅(禅定)、无相戒、摩诃般若波罗蜜(最上乘)、顿悟成佛、佛性常清净人体本净、般若三昧、唯心净土、世间与出世间不二、三科三十六对等思想。其中，最关键的思想又可概括为人性本净、心中求佛、顿悟成佛、不二法门等。这前三点上文已有述论，其实，这三点也都可看成广义的不二法门精神的体现和表现。人性本净之净最终必须表现为：使心在任何一组二元相对的差别相上，不执著，不分别，体征不二之实相。心中求佛也落实在：在心证得不二之世界实相时，世俗之土变成佛土，世俗之人变成佛。顿悟成佛思想是不二精神在修证方法上的体现。彻底的不二精神要求在修证领域，不能有定慧的分别相，不能有修行阶次地位的分别相，也不能有决定不变的大小根器的分别相，如果在修证时不着这些二元的分别相，也就是不二修证法门，这不二修证法门也就是顿悟法门。本段将要论述不二法门在其他领域中的体现，即无念为宗无相为体无住为本、僧俗不二、三十六对不二等思想。

    无念为宗说

    慧能宣扬无念为宗、无相为体、无住为本说时，首先从佛性常清净思想来说明无念、无相、无住的意思。其实，还进一步解释无念的内容。但是，慧能的无念、无相、无住最终还必须从不二法门来阐明本思想的真面目。而一般仅从般若性空思想来阐发此三元是不完全的。在《坛经十七》里，慧能说：

    善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念时中，于一切法上无住，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。

    在这里，慧能首先说明是以相而离相、念而不念的无相、无念作为无住者为人本性的基础思想。其次，还解释人性本净是指念念无注离一切相、于一切境上不染的境界。

    慧能还进一步阐明无念说：

    无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。

    这里，慧能把常清净之佛性真如作为念之体。这儿，念这一活动，被统一于真如，被看成是真如这一体之用。因此，念之能所差别就没有，这已经为通向不二法门铺平了道路。无者无何事，念者念何物这一句话，对后来禅宗影响颇大。慧能的呈心偈中的佛性常清净后被改作为本来无一物，这句话对临济宗看话禅有着相当深刻的影响。慧能最后，从不二法门说法来阐明本段思想的真面目：

    自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。

    《维摩经》云：(外)能善分别诸法相，(内)于第一义而不动。

    慧能认为，在日常生活当中，虽然有见闻觉知等活动，但是心能不执著于一切现象而自在。这里引用的(外)能善分别诸法相，(内)于第一义而不动思想，就与《维摩诘经》别处的不断烦恼而入涅架说法一样，都体现了《维摩诘经》不二法门精神。

    慧能提倡的四乘法中最上乘法是指摩诃般若波罗蜜法。慧能首先从一念说法来说明般若，然后用即烦恼是菩提、定慧等、变三毒为戒定慧的不二法门思想来阐明摩诃般若波罗蜜法。

    慧能解释般若三昧时，首先提出若识本心，即是解脱，并指出解脱就是般若三昧，般若三昧也是无念。其次，宣扬这无念是于六尘中，不离不染的不二法门境界。他最后指明这不二法门是悟无念顿法者，至佛位地的无念顿悟法门。

    僧俗不二

    慧能宣扬的不二思想最突出的表现之一是把《维摩诘经》的世间与出世间不二思想，进一步发展为僧、俗不二。

    宗教在印度和中国在社会上的地位很不同。印度的宗教和中国相比，受政治的影响不多。而中国的佛教，基本上都是在国家统治管理下发展起来的。每时代统治者是否重视佛教，与当时佛教兴衰有非常密切的关系。从历史上看，中国禅宗的发展也是与当时执政身份的士大夫密切关联着，他们往往以在家的居士身份，与禅师们交往。因此，中国的居士佛教就相当发达，山林佛教也因之带有强烈的居士化佛教精神。中国佛教这种浓厚的居士佛教精神来自何处?最大的来源之一，可能是来自《维摩诘经》的主人翁维摩诘大居士。

    小乘声闻与大乘菩萨，同样修空观，然而却大异其趣。小乘人只证得我空，而厌怖生死，欣乐涅架；大乘行者，不仅证得我空，还证得法空，所以能不厌生死、不乐涅架。大乘禅不仅认为生死和涅檠不二，还认为动静不二。大乘禅观的特点，不偏重于静坐，而在于活泼的修定，不论行住坐卧，或是语默动静，无不可修行人定。这就是维摩诘批评舍利弗在林中宴坐(静坐)之所以，因为在维摩诘心中的禅观是：

    不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅粲，是为宴坐；

    这样维摩诘实际上已经初步提出了僧俗不二的道理。慧能则把它进一步发展。慧能把大乘佛教讲的一切皆空，归之为心中一切相空，把空观引向内心的世界，在此基础上提出自性真空说。慧能的所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是说自性真空。这也是《维摩诘经》说的空亦空的道理。佛性之清净中，没有修行而成的佛果，也没有业障缠绕的众生报。烦恼就是菩提，世间就是出世间。有人达到这样的不二法门境界，就可以称他是变众生而为佛，也可以说，他是即佛的众生。

    在《坛经三六》里，慧能说：

    菩提本清净，起心即是妄；净性在妄中，但正除三障。邪见是世间，正见出世间；邪正悉打却，菩提性宛然。

    慧能认为，自己心中有邪见，这就是世间；自己心中有正见，这就是出世间。但是慧能进一步提倡邪、正不二的道理，即已经超越邪见是世间俗法、正见是出世间佛法的差别观念，这就是菩提性本来清净的境界。他认为，顿悟自己本性不是用出世间法来破除烦恼分别的邪见。因为本来清净的菩提不是离开妄想而存在的。如果有人从出世间法来破除烦恼而要作净心，这也就是颠倒妄想。从此可以看出慧能关于世间领域和出世间领域之不二，比维摩诘走得更远。

    《维摩诘经》不仅论证世间也符合出世间的道理，还提出出世间甚至不能脱离世间而存在，出世间如同莲花一样，只有长在世间的污泥中，才能开出更好的花。在烦恼中觉悟本性的这种思想，在《维摩诘经佛道品》里，很明确地提到：

    维摩诘问文殊师利：何等为如来种?文殊师利言：有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆有佛种。是故，当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海则不能得一切智宝。

    继承这些思想，慧能很明确地阐明在修行解脱上没有出家、在家的区别。在《坛经三六》中，慧能说：

    若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。

    为不失本宗而宣扬三十六对不二法门时，慧能还进一步提倡僧、俗不二思想。慧能的这种法门对中国佛教有着相当深刻的影响，使中国佛教具有浓郁的居士化佛教特征。

    总的来说，《坛经》是先主张要证得常清净的佛性，然后提出无住为本说来规明佛性不是绝对的，永恒不灭的实体，佛性就是对念之体的相对说法。最后，慧能宣扬人的心性本来清净，在此人性本净状态下，没有众生与佛，僧与俗，烦恼与菩提等差别相，这就是无所分别而平等一如的不二法门境界。

    三十六对不二思想

    慧能为了不失本宗，提出三科和三十六对思想，这是禅师引导学人觉悟的一种指导法门。慧能是从不二思想角度来解释五荫、十二人、十八界三科思想的。在《坛经四五》里，他说：

    自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等，由自性。

    慧能阐述运用三十六对的方法，解释说：

    动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

    慧能防止人们执著于有、无、是、非等两边，因此指出得到不二法门解脱境界的道路。慧能将三十六对具体分为三：一、关于外境无情，有五个对法；二、关于语言法相方面有十二个对法；三、关于自性起用方面有十九个对法。笔者认为，修行人在修行过程中，逢到的困难、迷路和障碍之中，最容易逢到而最难突破的是执著于外境或执著于法相、或执著于我相等的障碍，有的时候自己也不知道这种执著的病痛。因此，慧能把执著现象分为这三个方面，而让弟子们作为接人的活句法门，这是慧能对《维摩诘经》不二法门思想的继承和进一步发展，后来成为禅宗修行和说法的指南。

    慧能三十六对的三个方面的具体内容是：

    一、如果有人执著于外境(即外物)，用外境无情的对法来解缚，他在这里提到五个对，即是：

    天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。

    二、如果有人执著于哲理、道德等法相，用语言法相的对法来解缚，慧能在这里提到十二个对，即是：

    有为无为、有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。

    三、如果有人执著于心理作用方面，用自性起用的对法来解缚，他在这里提到十九个对，即是：

    邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有请无亲对。

    关于这三十六对，慧能说：

    解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对?共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见。谤法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字，自性上说空正语言，本性不空迷自惑。

    语言除故

    暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明变暗，以暗现明，来去相因。这些说法的意思是，佛教一切经论，说到最终都可以归结为：列出众生所执的妄相，并破除这些妄相。而所有的妄相最终又都可归结为很多对二分对立的相，大致说来，即慧能所列的三十六对。而破除这些妄相，就又可归结为破除这些二分的对立，即归结为不二。因此，慧能讲三十六对以及破除三十六对，就是讲禅宗的根本法门是破除二，归于不二。而不二又无所破，这就已是言语道断，心行处灭的领域，只可实证了。这就大同于《维摩诘经》之不二法门。

    从哲学思想的角度看，《金刚经》和《维摩诘经》都是宣扬般若性空的中道不二之门，但从实践精神的角度看，这两部经典有所不同。《金刚经》着重于精神方面的解脱，而《维摩诘经》着重于阐明一种从自己生命存在的当处开始，不离开现实生活的修行解脱法门。慧能继承而发展的主要是《维摩诘经》的这种精神，后来道一禅宗一派主唱的平常心是道等概念(在日常生活当中解脱的精神)是与此一脉相承的。慧能《坛经》的心性本净、内心求佛、顿悟成佛和不二法门精神，都主要来自《维摩诘经》。而且，这四种精神的核心不二法门精神，以及居士佛教精神，都与《维摩诘经》相一致。怪不得，慧能在《坛经》中最多引用《维摩诘经》。慧能《坛经》和《维摩诘经》的重要关系长期不被人重视，他的居士佛教精神，他重视实际生活的精神，他重视人民大众的精神，也因之不被人重视。